我們現在就來看一下這種解釋。
這個解釋，盡心的解釋是跟《孟子·盡心》章有關，
我們知道，《孟子·盡心》章知心，知性，知天，過程一個存在
的所謂存在的大鏈鎖，那麼《孟子·盡心》這一章
潛藏著深刻的哲學問題，其中最重要的有兩個
第一個問題是，孟子所謂的盡心到底是什麼意思？所謂盡心在方法論上，如何可能呢？
那麼第二個問題就是，由盡心而知性，而知天，剛才我所謂的
存在的大鏈鎖，我這裡是用二十世紀一位
美國的思想史大師，叫做Arthur Oncken Lovejoy的一本書的名字叫The
Great Chain of Being，這一個存在的大鏈鎖，盡心、知性、
知天的這個理論基礎到底是什麼？這個是盡心章潛藏的兩個深刻哲學問題。
那王陽明把孟子的盡心解釋為盡性。
他認為，性是心的本體，那麼
理，其實就存在於心中，他說你有無心外之理，無心外之物
他認為，心與理是一而不是二，兩者同質同步，
所以不需要離開我們的心來向外追求，探索那個理。這很明顯的是一種近於
西方哲學的這個觀念論，所謂idealism的立場。
王陽明把孟子的盡心解釋為盡性，這一個新的
解釋，和陽明
回答他的學生所提出的所謂
成色分兩說是可以互相發明。
陽明跟他的學生討論如何可以成為聖人的時候，他說
這個一般人修身
養性，使我們的心存乎天理，就可以做聖人了，那麼
就是說，一兩重的金子，跟一萬鎰，這個是古代的度量衡單位
的這個重的金子，雖然是相去懸絕
完全不能比較，但是那個金子的成色
是完全一樣的。那麼如果是足色的金子，那麼一兩跟萬鎰
是沒有差別，可以無愧，陽明告訴他的學生說
學者學聖人，不過是去人欲而存天理耳，就好像說
煉這個金子我們要追求的是要求其成色之純
金之成色所爭不多，則鍛煉之功省，而功易成
成色愈下，則煅鍊愈難，這個叫做成色分兩說。
在王陽明的解釋裡面，
這個盡心，知性，知天，之所以可能，乃是因為
性跟心至天這三個不同層次的
存在物，它們都具有它的同質性。
正如孟子所講，「心也，性也，天也，一也」，就是說，它們都具有共同的質數。
那孟子的這個知心，知性，知天，這個所謂存在的大鏈鎖，在王陽明
看來，只是同一個本質的修養工夫在不同階段的境界的表現而已。
王陽明解釋下的盡心，不是盡那個心的量，不是quantity的問題
而是quality的問題，也不是窮，去像朱子那樣
追求，去探索心的理或性的理，而是盡那個心的善良
的本質，把它充分表現出來，這種本質，你如果達到了
那個金子的成色，真是精純的話，那麼這種本質
不僅是通貫你的心，性，而且通貫天。
好，那王陽明解釋孟子最深刻的知言養氣這一章，
最關鍵的，就是第二個關鍵字，我們剛才一開始的時候講過，就是集義這個概念，
他用致良知來解釋。孟子的原典是這樣的，「必有事焉而勿正，
心勿忘，勿助長也」，那麼心勿忘這三個字，號稱
難解，清儒有人說這個是傳抄的人筆誤。
那王陽明這樣講，他說孟子所謂
必有事焉的意思只是集義
為什麼是集義呢？集義這個是孟子所用的原來的詞句，
那麼集義是什麼意思？王陽明說集義只是致吾心之良知，
只是致良知，本來就在我們的心中，就好像各位
的手提電腦一樣，那些程式已經內建在電腦的硬碟裡面。
那王陽明用致良知來解孟子的集義
這是開千古的新解。那王陽明說
這個所謂的集義，就是恢復人與生俱來而具有道德判斷能力的禀賦。
他認為孟子集義這兩個字的確解是在這裡，在王陽明解釋下的集義
成為了向內反思的複其心之本體
的活動，這也就是他所認為的孟子盡性二字的功夫。
那王陽明也以集義來解讀
孟子原典必有事焉這一句話。必有事焉
在清朝人呢，也有人說這個事字，其實是福，焉，福
幸福那個福，福氣的福，的這個筆誤，不過無論如何孟子這句話二千年來
這個解讀孟子的人有許多的解釋，王陽明卻慧眼
獨具，他說，孟子言必有事焉，則君子之學，終身只是集義一事。
在孟子的原典裡面，還有兩個比較困難的詞語，
那就是心勿忘，勿助長也，勿忘什麼呢、
勿助什麼呢？勿忘，勿助這兩句話，王陽明也是從
他的致良知的思想脈絡裡面來加以解釋。王陽明指出，孟子的原意
是以事為本，那事是什麼事情呢？就是集義，那集義是什麼意思呢？
就是王陽明講的「致良知為本」，然後以勿忘、勿助作為功夫，這是末。
那陽明的這種解釋確實把孟子原典裡面所潛藏而未經明言的
哲學意涵完全開發出來。在孟子學詮釋史上，王陽明解釋孟子學最大的特徵
那就是呈現一種主客交融的境界。我所謂的主
就是作為經典解釋者的王陽明，我所謂的客
就是指作為經典的《孟子》這一部原典，那我所謂的交融
就是指，經典解讀者與經典之間存在著
互相滲透的關係，也因此經典解讀者它不是
一個所謂客觀的觀察者，他實際上是一種深刻的介入者、
參與者。那麼攜古人之所，與古人歇行，他是二十世紀法國
思想家雷蒙‧艾宏所謂的「入戲的觀眾」。
那麼陽明的孟子學詮釋學的這個特點
是一種作為「體驗」之學的詮釋學，王陽明
從我們今天的這個上課，我們理解王陽明是以「致良知」
來通貫他對孟子的思想世界的新解釋，
那這就涉及到他的良知學的由來。
他的良知學不是一種概念的遊戲，不是哲學家
躲在冷氣房裡面進行一種理論的推研
他是在實際的生活，艱難的體認之中所得到的。
王陽明離開貴州龍場驛以後，回到了中原，
那麼跟他的老家浙江的那個同輩的學友
說話都不能夠談得非常的相契。
王陽明曾經告訴學生說：「某于良知之說，
從百死千難中得來，非是容易見得到此。」
他說，我的這個良知啊，致良知這種講法
「此本是學者究竟話頭，可惜此理淪埋已久」。
可是啊，這種這個良知之學已經太久了，大家都忘記它了。
「學者苦于聞見障蔽，無入頭處」沒有辦法這個切入。
那我，王陽明說我不得已與人一口道盡，
我最擔心的是「但恐學者得之容易，只把作一種光景把弄，孤負此知耳。」
這一段心路的歷程的表白非常地
具體地、實純地告訴我們陽明的
孟子詮釋學就是一種在百死千難中體驗而得的一種
這個可以說是體驗的詮釋學。王陽明把孟子學放在他自己對「致良知」
以及「心即理」的艱苦摸索的精神脈絡中加以解讀。
這種經典解釋學是一種「體驗」之學。
其實這也是兩千多年來中國經典解釋學最重要的特質之一。
但是從方法論的立場或者知識分子的立場來看，
正是因為他這種體驗的詮釋學
是被詮釋者自己的精神體驗所滲透而提出來的，所以它和原典之間，在文字、
訓詁上面不必一一密合，它是一種意義的辯證，
互動的、 互為創造的一種永無止境的一種往返互動的一種關係。
從王陽明以後，晚明的四書學，我們再看這個時候的那個整個晚明
的四書學研究，這個像思想家、
文學家李卓吾（李贄），文學家如張岱等人，他都強調要
訴諸自己的心，以己心來解讀《四書》。
這種所謂「新四書學」是晚明知識分子之間一種風潮。
這一種自由學風是晚明文化思想史的
一種特殊的氛圍的表現。
黃俊傑特聘講座教授、中央研究院中國文哲研究所諮詢委員
