[ЗВУК] [ЗВУК] Переходя к XX и нашему начавшемуся XXI веку, нужно немного сказать об общих чертах этого периода. Забегая вперед, можно сказать, что главным открытием этой большой эпохи для философии культуры была возможность перехода от трех таких больших дискурсов, которые занимали весь XIX век: натурализм, историзм, психологизм — вот три кита, на которых предшествующая мысль, нами рассмотренная, и базировалась, и надеялась на то, что отсюда можно извлечь объяснительные модели. К концу XIX века мыслители ощущают исчерпанность этих трех путей. То, что они нашли, это мы сейчас увидим, — это возможность рассуждать о философии как системе символических форм — ансамбля символов, которые являют собой развивающиеся... динамично развивающиеся формы. И их можно изучать философским методом как некоторую морфологическую систему. Причем обязательно, как многие мыслители об этом будут говорить, необходимо как бы включенное в культуру, понимающее исследование. То есть мы видим, с одной стороны, вот эту систему морфологическую систему неких материализованных или идеальных символов и готовность мыслителя не разоблачать, демонтировать эти формы, а включиться в них в качестве одного из субъектов диалога. Вот, пожалуй, предвосхищая итоги, мы можем сказать, таковы выводы XX века. Здесь лектор может избрать несколько стратегий, и, размышляя над этим, я решил, что углубленный анализ отдельных идей — это не совсем наш формат. Это нужно делать с текстом в руках в режиме семинара. Лучшее же, что я могу сейчас сделать, — это как бы сыграть роль проводника своего рода по вот такому ландшафту духовному философии культуры XX века. То есть мы с вами попробуем нарисовать общую картину, карту, план движений мыслей и взаимодействий. Я думаю, что это будет своего рода полезной навигацией, которую дальше уже, конечно, нужно дополнять углубленным изучением текста. Ну и еще одно предварительное замечание. Как ни смущает это философов, но вклад именно профессиональной философии в философию культуры в XX веке не столь уж значителен. Золотой век философии культуры — это вот конец XVIII начало XIX века, когда Европа осуществила просто революционный прорыв в новое измерение мысли. XX век — это в лучшем случае Серебряный век философии культуры. Поэтому мы здесь должны рядом с большими профессиональными философами обязательно ставить и имена других мыслителей, собственно говоря, не только гуманитарных. Это особенность XX века. Возникла некая сеть — сложная, сложносплетенная сеть мыслительных ходов, которые не очень хорошо описываются школой, группой. Лучше «дискуссия». Лучше всего имя «индивидуальность». Ну и вот нам нужно научиться здесь двигаться в этой, собственно, сетевой системе. В некоторых случаях я очень коротко буду обозначать имена и вклад деятеля в философию культуры. В идеале же я вижу, что мы с вами как-то научимся двигаться в пространстве этого XX века. Начнем с историков. Вклад историков в нашу тему очень велик, и мы видели, что в XIX веке они, собственно говоря, может быть, первыми поставили вопрос о культуре как объекте мышления и теории. Пройдем путями немецкой мысли конца XIX – начала XX века. Вот портрет немецкого историки Дройзена. Сравнительно недавно осознали исследователи его очень большую роль и в становлении теории истории, и в философии культуры. Дройзен был первым, кто заговорил о переходе от описательных моделей и повествовательных (вот, так сказать, дескрипции и наррации) к актам понимания, которые всерьез понимают события истории как реализацию смыслов каких-то. Дройзен настолько здесь радикален как теоретик, что он предложил, собственно, создать новую науку. Он ее назвал словом «историка». Так же как физика, скажем. Не история как описательное повествование, а историка как реконструкция смыслов действий и полаганий каких-то ценностей. Подчеркиваю, что это было еще, по сути дела, до неокантианства сказано. Дройзен был влиятельным теоретиком, но влияние его распространялось скорее вот в профессиональном кругу историков Дильтей, о котором у нас уже немножко шла речь, — это другой случай. Его влияние колоссально и мы можем увидеть потом, что в XX веке таких два мощных было корня, из которых произрастали разные древеса и веточки философии культуры. Это, конечно, неокантианство и феноменология. Но Дильтей, пожалуй, мог бы считаться одним из таких третьих корней, хотя, может быть, не столь обильно это древо, но очень значимо. Дело в том, что Дильтей в классических формах прошел этот путь от психологизма и историзма к построению, собственно, философской теории культуры. В конце XIX века он создает модель как бы вот познания культуры как понимание, проникновение в нее через герменевтические модели, о которых мы немножко говорили. Поздний Дильтей внимательно перечитывает Гегеля и находит в нем своего союзника. Но если Гегель изображает такой поступательный, по большому счету, в общем, неуклонных ход духа в истории, то Дильтей здесь не столь однозначен. Он не считает, что работает такая большая машина духа, которая преображает природу. Но он считает, что это именно жизнь духовных форм, которые органичны, которые не объясняются такими сциентистскими моделями, и которые нужно понимать, вживаясь изнутри. Einfüllung осуществляя такой, вживаясь изнутри в мир субъекта. Но, конечно, здесь соблазн такого психологического имитирования того, что нам кажется понятным. Если это похоже на нас, это не значит, что мы действительно это понимаем. Дильтей, конечно, здесь радикально отходит от психологизма. Для него необходимо системное изучение сначала форм выражения, затем форм понимания и, наконец, тех форм, которые могут транслироваться, то есть приобретать объективный смысл. Как выдающийся историк, биограф многих великих людей и литературовед, что тоже для нас немаловажно, Дильтей понимал, что, по сути дела, это описание — это есть цепочка деяний отдельных великих людей. Но культура — это как раз то пространство, в котором сотворенные формы освобождаются от власти творца. Они, по сути дела, выходя в это общее пространство коммуникации, они становятся общим горизонтом для других деятелей. Необязательно это идеи — это могут быть поступки. В любом случае, если это попало в пространство культуры, это необходимо толковать. И вот Создателев — это один из, всего лишь один из толкователей. Он как бы не имеет абсолютного права, хотя, может, преимущественное, но не абсолютное право решать, каков смысл культурного объекта. Вот, собственно, это поздняя герменевтика Дильтея, его попытка построить науки о духе как вот такую критическую архитектонику культуры. Вот они имеют дело с этой задачей. Именно поэтому Дильтей оказался столь влиятелен. Он дает возможность строить культуру как открытую систему для смысла, как бы, не бывает готовых смыслов, их не забрасывают в какой-нибудь там депонент и багаж. Они, в общем, всегда присутствуют в пространстве интерпретаций. Немецкий историк Лампрехт, который тоже в конце XIX века осуществил своего рода прорыв. Может быть, он был сделан с точки зрения его современников торопливо и, как бы, не слишком корректно с точки зрения профессионально исторической. Лампрехту в этом отношении не повезло, и на него обрушился вал критики, но теперь мы видим, что он, может быть, в своих поспешных каких-то попытках все-таки видел контуры будущей культур-философии. Он также говорит о том, что нужно отойти от механического суммирования фактов. Пусть даже они могут быть представлены как какой-то ансамбль с определенным культурным духом. Лампрехт считает, что необходимо историю культуры видеть как историю эпох определенных. То есть понятие духа народа, которое мы рассматривали в предшествующих лекциях, понятие духа истории — это тот самый такой прогрессив XIX века, который к концу эпохи начинает буксовать. Лампрехт не считает, что мы можем выстраивать линейную картину прогресса, и, главное, он не считает, что нет единого субъекта этой истории. Вот тут, может быть, самая радикальная его новация. Каждая эпоха выстраивается как синтез определенных (ну еще называют их психическими) психических актов, которые, будучи закрепленными, составляют блок событий, и он резко отделяет эпоху от прошлого и будущего. Лампрехт называет это психологическим диапазоном. Здесь ключевое слово как раз не психический, не психологический, а... Потому что на деле мы видим, что он анализирует именно культурные явления, а не психические. А, скорее, ключевое здесь слово — это именно диапазон. Невинное, на первый взгляд, слово, которое говорит о том, что есть способ формально выделить критерии начала и конца эпохи и рассмотреть, как внутри они друг друга как бы обогащают, вступают в комплекс. Вот по границам этого диапазона они, как бы не вступают в валентные связи с другими эпохами. Но Лампрехт во многом предлагает программу деятельности, не предлагая, собственно, идеи. Немецкий богослов протестанский и историк Трёльч вводит, по сути дела, новую тему в разговор о трансформации философии культуры — тему историзма. Это немножко парадоксально, но как раз вот эта тема историзма — это размежевание с эмпирическим историзмом XIX века. Новая идея историзма или идея нового историзма — это кое в чем воскрешение трансценденталистской немецкой идеи о том, что есть чистый, как бы, историзм, который априори существует в культуре и определяет форму ее существования. То есть объяснить объект, понять его, так же как и наладить контакт с субъектами — это значит вычертить путь, который во времени проходит субъект или группа или эпоха культурная. Здесь еще я хотел бы подчеркнуть именно новое в этой идее историзма. Она связана все-таки с определенной культурной миссией субъектов истории. Это тоже, может быть, восходящий к Гегелю концепт об особой исторической роли народа или для позднейшего историзма не обязательно народа — группы и личности в том числе. Но все-таки это не просто такое вот движение во времени. Речь идет о свершении определенных задач. Мы можем не знать эти задачи и можем даже осуществлять их как бы нечаянно и невзначай. Еще одно гегелевское эхо – его учение о хитрости мирового разума, List der Vernunft, которое осуществляет через наши маленькие задачи свои большие. Но для нового историзма важно, что здесь мы не обязаны ни сами знать эти цели и не обязаны отыскивать их в исторических процессах. Важно, что сам модус существования события в культуре обязательно исторический. Трёльч, пожалуй, первым описал, собственно, эту модель понимания через историцизские, слово историцизские здесь лучше не употреблять, пожалуй, через исторические схемы модель понимания событий Э-э-э, здесь, пожалуй, именно у Трёльча интересно, что он пожалуй, прибегает скорее к социологическим методам, чем к собственно методам историко-дескриптивным. И это тоже сигнал эпохи. Мы об этом еще поговорим. Чуть позже — работа Трёльча вышла в 20-е, а работа следующая в 30-е – чуть позже выходит работа Майнеке или Мейнеке, немецкого мыслителя, который изображает историю немецкого осознания историзма. Вот здесь без тавтологии, так сказать, не обойтись. История историзма. В немецком духе. Мейнеке удается довольно свежим взглядом посмотреть на эту эволюцию. До сих пор, в сущности, историю немецкого духа рассматривали скорее как историю деяний великих людей. То, что преодолено было уже историками, культур-историками еще не было преодолено. И вот Мейнеке показывает, что можно, в принципе, один объект исследования показать – немецкий историзм как понимание разворачивания живых форм во времени. В начале этого процесса стоит раннее просвещение, а в конце — гётевская модель, которая для Мейнеке является вершиной историзма. Тут можно сразу сказать, что 10-е, 20-е годы, начало 30-х — это расцвет такой гётемании немецкой культуры, да, может быть, и европейской в целом. Оказалось, что то, что искал XIX век и не находил, в принципе, у Гёте уже было. Представление о форме, которая является с одной стороны жесткой структурой, Gepragte Form, – говорит Гёте, то есть чекан, штамп. И, тем не менее, которая, сохраняя структуру свою, она на бесконечно разнообразных материалах может разворачиваться. Вот не только Мейнеке, но многие и многие мыслители XX века находили здесь такую очень креативную интуицию в этих идеях Гёте. Мейнеке не совсем теоретик, но вот его описание историзма, пожалуй, может быть, открыло многим глаза на то, что существует, вот такая временная предметность, которая может выражаться в каких-то теориях, а может нет, но уже тот факт, что есть, скажем, новая интуиция, не совпадающая с общепринятыми мыслями, говорит о том, что культура, философия культуры, может заниматься вот этими вещами, то есть анонимно существующими во времени, но переживаемыми как-то индивидуумами интуицией, которая как бы больше и богаче, чем их какие-то персональные интерпретации. Вот Мейнеке на празднике юбилейном, посвященном Гёте. Его поздравляют люди в костюмах XVIII века. Поскольку он был одним из руководителей еще и гётевского общества. [ЗВУК] [ЗВУК] [ЗВУК]
