好，那麼如果剛才，我們這門課程這樣的這個論述 的基礎之上呢，我們從現代觀點
我們再進一步來分析 中日韓這個東亞儒者的「仁政」的這一套學說啊，
它有什麼理論問題呢？我們可以從
這些出現很多理論倫理，其中最重大的第一個問題 就是「仁政」它有內有外。
我們剛才一開始講課就講過， 它的內就是不忍人之心，然後你
用這個不忍人之心加以這個擴充、 加以推恩，用孟子的話，推恩
恩惠的恩，你就可以呀，實踐不忍人之政。
但是從我們現代人的觀點來講，我們可以提出以下的挑戰。
作為內在範疇的「仁心」呢，它的運作邏輯跟
作為外在範疇的「仁政」的運作邏輯，兩者之間並不完全等同。
因為，作為內在範疇的「仁心」
讓我引用孔子的話，我欲仁，斯仁至矣；只要我
決心做一個仁人，我就可以做到，因為這是內在範疇，是你自己可以控制的。
可是一旦你講到外在範疇，你要從「仁心」推到「仁政」，
你一旦講外在範疇，你就涉及權力結構問題，涉及
上下秩序的問題，涉及
他者或者人民的服從的問題，這並不是
你一個人的「仁心」所能完全掌控的，這是我們現代人的挑戰。
針對這個挑戰，我們可以想象 傳統的東亞儒家，大概會這樣來回答我們：
他說呢，從個人
的修身，到家庭 的齊家，到社會到國家
到平天下，它其實是一個同心圓展開的過程啦。
也就是現代學者余英時先生所謂的儒家整體規劃。
因此呢，傳統儒家也許可以
回答我們說，你剛才那個質疑呢，雖然在理論上
是有可以成立的理由，可是呢，從我們儒家的整體規劃來講，
這一個問題i是自然展開的，你的問題其實不存在。
就好像說我們拿一個小石頭丟到一個 湖里，那麼漣漪層層展開那樣子。
因此，沒有所謂運作邏輯不同這種問題。
好，那剛才這一個辯論呢，我們如果要接受
兩千年來東亞儒家學者對於「仁政」這一個內在
與外在兩個範疇的貫通這種回答， 那即使我們接受儒家所堅持的「仁心」的覺醒
舒展到落實為「仁政」有它的必然性，我們還是可以進一步來質疑。
儒家所講的這種必然性，是一種邏輯的必然呢？
還是一種歷史的必然呢？換句話說， 從「仁心」一定會到「仁政」，這是孟子
一再地勸誡他同時代的 國君的話嘛。
那麼， 這是一種理論的必然性呢，還是一種實踐的必然性呢？
針對我們這個第二層次的更深刻的挑戰呢，東亞儒家學者
也許會回答我們說，道德啊
與功業本來就是合而為一的。
道德與功業本來就是合而為一的嘛。
有聖德者必有大業嘛，這是自古以來儒家所信守的價值理念嘛。
但是呢，我們還可以進一步來挑戰它。
你這樣的這個回答，你很難 對於歷史上的惡
提出具有解釋力的這個 論述。
因為人類有歷史以來，不論東方或者西方，
「理」和「事」，有時候，或者甚至說常常，或者說最常
出現的事實，就是「理」和「事」並不合一。
這個有「理」的人常常成為
這個被凌虐的人，
而無理的人呢，反而這個掌握大權。
反而發財致富。
兩千年前，中國偉大的史學鼻祖 司馬遷太史公
寫《史記》有五體嘛，本紀、 世家、 列傳、 表、
書，列傳的第一篇 是一個默默無聞的人，叫做伯夷跟叔齊，它稱為伯夷列傳。
在寫完《伯夷列傳》這個非常簡單的事實，就是這個
這個武王伐紂以後啊，這個建立了周朝嘛，
那麼作為前朝的遺民的伯夷、 叔齊不願意接受新政權，他們自己躲在首陽山
那麼吃野菜，最後餓死於首陽山。
那麼司馬遷呢，《伯夷列傳》的最後啊，就有一段太史公曰 他感歎說：像伯夷叔齊這麼好的人，
他餓死於首陽山；那孔子的那個學生裡面那麼多，
孔子特別稱讚的是誰呢？是顏淵，而顏淵不幸早夭，卻很早就死了。
那我們可以舉著一些歷史上「理」與「事」不合一
的這個事實再進一步來挖掘
東亞儒家所主張的「仁政」理念裡面，道德與功業合一
這一個進一步的命題。
那東亞儒家的「仁政」論述啊，
第二個理論問題呢，用我們現代的觀點來講，就是我們說「仁政」是統治者的 道德責任。
而統治者，假定呢，統治者沒有能夠充分完成作為統治者的道德責任，
也就是說統治者不仁的時候，人民要怎麼辦？ 我剛才提出這個問題，涉及
政治學以及政治社會學裡面所謂的統治的合法性的問題。
那麼這個問題呀，在社會學大師
韋伯的著作裡面呢，以最為 令人信服的方式提出來。
韋伯曾經說呢，歷史上這個支配的形態呀，
就是政權合法化的形態有三種，第一種是「傳統型的支配」， 第二種呢是「法治型支配」，
第三種是「卡里斯馬支配」，Charisma。
韋伯的用法裡面是指什麼呢？是指
那種具有神聖性的人格的那一種 魅力的，魅力型的政治領袖，那一種
Charismatic 的那一種。
可是韋伯呢，以上呢這一個支配類型的學說
非常有創見，可是呢，他基本上是以 西方歷史為背景來提出的。
我們如果 把眼光轉向東方，我們就會發現，中國的歷史上，固然
在不同程度之內，不同的朝代，不同的統治者，也出現不同程度的 傳統型、
法制型、 卡里斯馬型的 統治的合法化的形態，但是最重要的，中國的
歷史與文化告訴我們，除此之外，還有一種，我稱為「天命的支配」。
天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。
這個 《詩經·大雅·烝民篇》，那麼中國的統治者叫做天子，
是那個在，在二十世紀以前 中國皇帝的詔書一開始就是「奉天承運，皇帝詔曰」嘛。
天子，皇帝被稱為天子 是天之子，這種天命的支配。
那麼天命 是天聽，根據孟子講，天聽自我民聽，天視自我民視。
因此，你如果不仁的話，那人民怎麼樣？孟子講
那就是應該呀，人民應該要具有這個革命的權利。
中國歷史的悲劇就是在於，數千年來的王朝統治
出現當代
新儒家學者徐復觀先生所稱的 「二重主體性的矛盾」。
所謂「二重主體性的矛盾」就是指，
中國的政治理想是人民主體性，這個孟子講的最精彩
最好，天聽自我民聽，天聽自我民視，聞誅一夫紂矣，未聞弒君者也。
諸如此類，這是理想。
但是在現實世界裡面呢， 中國的政治是以國君作為它的主體性，於是理想與現實之間
人民主體性與國君主體性之間，就有一種二重主體性的矛盾。
從歷史上，我們可以說呢，
由於時代的限制，那麼為儒家帶來的他們的「仁政」理論呢，有這個嚴重的局限性。
使東亞各國的統治者，可以輕易地從
儒家「仁政」的論述裡面，加諸于統治者身上的道德責任裡面呢，逸脫而出。
黃俊傑 (Chun-chieh Huang)臺灣大學特聘講座教授、中央研究院中國文哲研究所諮詢委員
